The Problem of the Caterpillar

Does not the weakness of your insight, which comes to grief on the pettiest objects daily presented to your senses and in your neighbourhood, teach you that it is vain to try to discover the immeasurable, and what took place in nature before there was yet a world? I annihilate this objection by clearly showing that of all inquiries which can be raised in connection with the study of nature, this is the one in which we can most easily and most certainly reach the ultimate. Just as among all the problems of natural science none can be solved with more correctness and certainty than that of the true constitution of the universe as a whole, the laws of its movements, and the inner mechanism of the revolutions of the planets—that department of science in which Newtonian philosophy can furnish such views as are nowhere else to be met with; so I assert, that among all the objects of nature whose first cause is investigated, the origin of the system of the world and the generation of the heavenly bodies, together with the causes of their motions, is that which we may hope to see first thoroughly understood. The reason of this is easy to see. The heavenly bodies are round masses, and therefore have the simplest formation which a body whose origin is sought can possibly have. Their movements are likewise uncomplicated; they are nothing but a free continuation of an impulse once impressed, which, by being combined with the attraction of the body at its centre, becomes circular. Moreover, the space in which they move is empty; the intervals which separate them from each other are exceptionally large, and everything is thus disposed not only for undisturbed motion but also for distinct observation of it in the clearest way. It seems to me that we can here say with intelligent certainty and without audacity: ’Give me matter, and I will construct a world out of it!’ i.e. give me matter and I will show you how a world shall arise out of it. For if we have matter existing endowed with an essential force of attraction, it is not difficult to determine those causes which may have contributed to the arrangement of the system of the world as a whole. We know what is required that a body shall take a spherical figure; and we understand what is required in order that spheres, as orbs moving freely, may assume a circular movement around the centre to which they are drawn. The position of their orbits, in relation to each other, agreement in the direction of their motions, the eccentricity of their paths, may all be referred to the simplest mechanical causes; and we may confidently hope to discover them because they can be reduced to the easiest and clearest principle. But can we boast of the same progress even regarding the lowest plant or insect? Are we in a position to: ’Give me matter, and I will show you how a caterpillar can be produced?’

Universal Natural History and Theory of the Heavens, Immanuel Kant, Preface, p.29.

: 19 Jul 2006 10:30 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Schelling's Hegel moments

In the Hegelian philosophy the beginning point behaves in relation to what follows it as a mere minus, as a lack, an emptiness, which is filled and is admittedly, as such, negated as emptiness, but in this there is as little to overcome as there is in filling an empty vessel; it all happens between being and nothing, they do not do anything to each other. The translation of the concept of process onto the dialectical movement, where no struggle is possible, but only a monotonous, almost soporific progression, therefore belongs to that misuse of words which in Hegel is really a great means of hiding the lack of true life. I do not wish to say any more about the confusion of thought and concept which also recurs here. Of the thought—if it in fact gets itself involved in this sequence, one can say that it goes or moves through these emoments, but if this is said of the concept it is not at all a bold, but in fact a cold metaphor. One can understand that the subject does not remain still, it has an inner compulsion to go over into the object and thus to intensify itself in its subjectivity at the same time. But an empty concept, which Hegel declares even being to be, does not yet, because it is empty, have any compulsion to fill itself. It is not the concept which fills itself, but rather the thought, i.e. I, the philosopher, can feel a need to progress from the empty to the full. But since only the thought is the animating principle of this movement, what guarantee is there against arbitrariness, what prevents the philosopher, in order to accommodate a concept, from also being satisfied with a mere appearance of necessity or, conversely, being satisfied with a mere appearance of the concept?

Schelling, On the History of Modern Philosophy, tr. Andrew Bowie, p.143.

Hegelian philosophy boasts of being a philosophy which presupposes nothing, absolutely nothing. But as far as the latter is concerned, Hegel must, by setting up the Logic in that sublime sense as the first philosophical science, use the common logical forms to do so, without having justified them, i.e. he must presuppose them, when he says, e.g.” “Pure being is nothing”, without in the least having proved anything about the meaning of the is. However, it is obviously not just the logical forms, but virtually all concepts which we use in everyday life without further reflection and without considering it necessary for us to justify ourselves because of them, it is virtually all concepts of this kind which Hegel uses at the very beginning, which he therefore presupposes. He admittedly pretends at the beginning to be asking for very little, which is, as it were, not worth mentioning, as devoid of content as being itself, so that one cannot, as it were, help allowing him. The Hegelian concept is the Indian God Vishnu in his third incarnation, who opposes himself to Mahabala, the giant prince of darkness (as if to the spirit of ignorance), who has gained supreme power in all three worlds. He first appears to Mahabala in the form of a small, dwarflike Brahmin and asks him for only three feet of land (the three concepts of “being”, “nothing”, “becoming”); hardly has the giant granted them than the dwarf swells up into a massive form, seizes the earth with one step, the sky with the other, and is just in the course of encompassing hell as well with the third, when the giant throws himself at his feet and humbly recognizes the power of the highest God, who for his part generously leaves to him the power in the realm of darkness (under His supreme power, of course).

ibid., p.148.

: 20 Jun 2006 02:02 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Zur Kritik der Hegelschen Philosophie

Das charakteristische Element Hegels, dem Orientalismus der Identitäts–Philosophie gegenüber, ist das Element der Differenz. Die Naturphilosophie brachte es mit ihren producten nicht über die Potenzen der Zoophyten und Mollusken, zu denen bekanntlich die Acephalen und Gastropoden gehören; Hegel versetzte uns auf eine höhere Stufe, in die Classe der Articulata, deren höchste Ordnung die der Insecten ist. Hegels Geist ist ein logischer, bestimmter, ich möchte sagen, ein entomologischer Geist: d.h. ein Geist, der nur in einem Leibe mit vielen hervorstechenden Gliedern, mit tiefen Ein– und Abschnitten, sein entsprechendes Local findet. (p.159)

Hier [in der Hegelschen Philosophie] wird die Totalität, die Absolutheit einer besonderen geschichtlichen Erscheinung oder Existenz als Prädicat vindicirt, so dass die Entwicklungsstufen als selbstständige Existenzen nur eine historische Bedeutung haben, lebendig aber nur noch als Schatten, als Momente, als homöopathische Tropfen in der absoluten Stufe fortexistieren. So wird z.B. die christliche Religion, und zwar in ihrer historisch dogmatischen Entwicklung, als die absolute Religion bestimmt und zum Behufe dieser Bestimmung nur die Differenz der christlichen Religion hervorgehoben, ganz ausser Acht gelassen das Gemeinschaftliche, die Natur der Religion, die als das einzige Absolute allen verschiedenen Religionen zu Grunde liegt. (p.161)

Ich lese die Hegelsche Logik von Anfang bis Ende durch. Am Ende komme ich auf den Anfang zurück. Die Idee der Idee oder die absolute Idee befasst in sich die Idee des Wesens, des Seins. Ich weiss also jetzt Sein und Wesen als Momente der Idee, oder die absolute Idee als die Logik in nuce. Ich gehe am Ende allerdings auf den Anfang zurück; aber hoffentlich nicht zeitlich, nicht so, dass ich die Logik wieder von vorne anfange, – denn sonst müsste ich zum zweiten und dritten Mal und so fort den nämlichen Weg machen, so dass mein ganzes Leben nur ein Kreislauf innerhalb der Hegelschen Logik wäre; sondern ich schlage mit der absoluten Idee die drei Bände der Logik zu, weil ich nun weiss, was in der Logik steht. (…) Die Logik in drei Bänden, d.h. die dargestellte Logik, ist daher nicht Zweck an sich; denn sonst hätte ich keinen anderen Lebenszweck, als die Logik immer fort zu lesen oder wie ein Paternoster auswendig zu lernen. (p.168)

Lässest Du daher vom Sein die Bestimmtheit weg, so lässest Du mir auch kein Sein mehr übrig. Und es ist daher kein Wunder, wenn Du dann von diesem Sein zeigst, dass es Nichts ist. Das versteht sich sogar von selbst. Wenn Du vom Menschen weglässest, wodurch er Mensch ist, so kannst Du mir ohne alle Schwierigkeiten nachweisen, dass er kein Mensch ist. Aber wie der Begriff Mensch, aus dem Du die specifische Differenz des Menschen weggelassen, nicht mehr ein Begriff vom Menschen, sondern einem selbstgemachten Wesen, wie etwa der Platonische Mensch des Diogenes, ist: so ist auch der Begriff des Seins, aus dem Du den Inhalt des Seins weggelassen, nicht mehr der Begriff des Seins. So verschieden die Dinge sind, so verschieden ist das Sein. Das Sein ist eins mit dem Dinge, welches ist. Wem Du das Sein nimmst, dem nimmst Du Alles. Das Sein lässt sich nicht für sich absondern. Das Sein ist kein besonderer Begriff: dem Verstande wenigstens ist er alles. (p.179)

Ludwig Feuerbach, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie" in Gesammelte Werke, Band II.

: 14 Jun 2006 13:14 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Space and Time

§ 203.

(5) Space and time constitute the idea in and for itself, with space the real or immediately objective side and time the purely subjective side. Space is in itself the contradiction of indifferent being outside of others and undifferentiated continuity, and thereby the pure negativity of itself and the transition into time. Space converts into the individuality of the place. Time is, equally, since its moments held together in unity suspend themselves immediately, the immediate convergence into indifference, into undifferentiated being apart from one another, or into space, so that its place is precisely in that way immediate as sheer indifferent spatiality. This disappearance and regeneration of space in time and of time in space is motion; –a becoming, which, however, is itself just as much immediately the identically existing unity of both, or matter.

The transition from ideality to reality, from abstraction to concrete existence, in this case from space and time to reality, which appears as matter, is incomprehensible to the understanding, and always converts therefore externally for the understanding, and as a given entity. The usual conception is to take space and time as empty and to be filled with matter from the outside. In this way material things are, on the one hand, to be taken as indifferent to space and time, and on the other hand to be taken at the same time as essentially spatial and temporal.

What is usually said of matter is: (a) that it is composite; this refers to its identity with space. Insofar as abstractions are made from time and from all form generally, it is asserted that matter is eternal and immutable. In fact, this follows immediately, but such a matter is also only an untrue abstraction. (b) It is said that matter is impenetrable and offers resistance, is tangible, visible, and so on. These predicates mean nothing else than that matter exists, partly for specific forms of perception, in general for an other, but partly just as much for itself. Both of these are determinations which belong to matter precisely because it is the identity of space and time, of immediate being apart from itself or of becoming.

The transition of ideality into reality is demonstrated therefore in the familiar mechanical phenomena, namely, that ideality can take the place of reality and vice versa; and only the usual thoughtlessness of the representation and of the understanding are to blame that, for them, their identity does not derive from the interchangeability of both. In connection with the lever, for example, distance can be posited in the place of mass and vice versa, and a quantum of the ideal moment produces the same effect as the corresponding real moment.

Similarly, velocity, in the magnitude of motion, the quantitative relationship of space and time, represents mass, and conversely, the same real effect emerges if the mass is increased and the velocity proportionately decreased. By itself a brick does not kill a person, but produces this effect only though the velocity it achieves, in other words, the person is killed through space and time.

It is force, a category of reflection fixed by the understanding, which presents itself here as the ultimate, and therefore prevents understanding and lets it seem superfluous to inquire further after the concept. But this at least appears without thought, namely, that the effect of force is something real and appealing to the senses, and in force there is realised that which is in its expression; indeed, it appears that force achieves precisely this force of its expression through the relationship of its ideal moments, of space and time.

Further, it is also in keeping with this nonconceptual reflection that "forces" are seen as implanted in matter, and as originally external to it, so that this very identity of time and space, which vaguely appears in the reflective category of force, and which in truth constitutes the essence of matter, is posited as something alien to it and contingent, something introduced into it from outside.

ibid.

: 10 Jun 2006 23:11 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

The Idea of Nature

Nature remains, despite all the contingency of its existence, obedient to eternal laws; but surely this is also true of the realm of self–consciousness, a fact which can already be seen in the belief that providence governs human affairs. Or are the determinations of this providence in the field of human affairs only contingent and irrational? But if the contingency of spirit, the free will, leads to evil, is this not still infinitely higher than the regular behaviour of the stars, or the innocence of the plants?

§ 194. Nature is to be viewed as a system of stages, in which one stage necessarily arises from the other and is the truth closest to the other from which it results, though not in such a way that the one would naturally generate the other, but rather in the inner idea which constitutes the ground of nature. It has been an awkward conception in older and also more recent philosophy of nature to see the progression and the transition of one natural form and sphere into another as an external, actual production which, however, in order to be made clearer, is relegated to the darkness of the past. Precisely this externality is characteristic of nature: differences are allowed to fall apart and to appear as existences indifferent to each other; and the dialectical concept, which leads the stages further, is the interior which emerges only in the spirit. Certainly the previously favoured teleological view provided the basis for the relation to the concept, and, in the same way, the relation to the spirit, but it focused only on external purposiveness (cf § 151) and viewed the spirit as if it were entangled in finite and natural purposes. Due to the vapidity of such finite purposes, purposes for which natural things were shown to be useful, the teleological view has been discredited for exhibiting the wisdom of God. The view of the usefulness of natural things has the implicit truth that these things are not in and for themselves an absolute goal; nevertheless, it is unable to determine whether such things are defective or inadequate. For this determination it is necessary to posit that the immanent moment of its idea, which brings about its transiency and transition into another existence, produces at the same time a transformation into a higher concept.

§ 195. Nature is, in itself a living whole. The movement of its idea through its sequence of stages is more precisely this: the idea posits itself as that which it is in itself; or, what is the same thing, it goes into itself out of that immediacy and externality which is death in order to go into itself; yet further, it suspends this determinacy of the idea, in which it is only life, and becomes spirit, which is its truth.

§ 196. The idea as nature is: (1) as universal, ideal being outside of itself space and time; (2) as real and mutual being apart from itself particular or material existence,?inorganic nature; (3) as living actuality, organic nature. The three sciences can thus be named mathematics, physics, and physiology.

GWFH, Philosophy of Nature, being Part II of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1817, 1827 and 1830).

: 10 Jun 2006 22:57 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Hegel se réjouit

Viel wichtiger ist es, dass in einer Sprache die Denkbestimmungen zu Substantiven und Verben herausgestellt und so zur gegenständlichen Form gestempelt sind; die deutsche Sprache hat darin viele Vorzüge vor den anderen modernen Sprachen; sogar sind manche ihrer Wörter von der weiteren Eigenheit, verschiedene Bedeutungen nicht nur, sondern entgegengesetzte zu haben, so dass darin selbst ein spekulativer Geist der Sprache nicht zu verkennen ist; es kann dem Denken eine Freude gewähren, auf solche Wörter zu stossen und die Vereinigung Entgegensetzter, welches Resultat der Spekulation für den Verstand aber widersinning ist, auf naive Weise schon lexikalisch als ein Wort von den entgegensetzten Bedeutungen vorzufinden.

Vorrede zur zweiten Auflage, p.20

Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist. –Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich.
Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, dass soviel als aufbewahren, erhalten bedeutet und zugleich soviel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schliesst schon das Negative in sich, dass etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äusserlichen Einwirkungen offenen Dasein entnommen wird, um es zu erhalten. – So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. – Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens können lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgeführt werden. Auffallend müsste es aber dabei sein, dass eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden, welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen tollere (der durch den Ciceronianischen Witz “tollendum esse Octavium” berühmt geworden) geht nicht so weit, die affirmative Bestimmung geht nur bis zum Emporheben. Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser näheren Bestimmung als ein reflektiertes kann es passend Moment genannt werden. Gewicht und Entfernung von einem Punkt heissen beim Hebel dessen mechanische Momente, um der Dieselbigkeit ihrer Wirkung willen bei aller sonstigen Verschiedenheit eines Reellen, wie das ein Gewicht ist, und eines Ideellen des blossen räumlichen Bestimmung der Linie; s. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3. Ausgabe [1830], §261 Anm. – Noch öfter wird die Bemerkung sich aufdrängen, dass die philosophische Kunstsprache für reflektierte Bestimmungen lateinische Ausdrücke gebraucht, entweder weil die Mutterpsrache keine Ausdrücke dafür hat oder, wenn sie deren hat wie hier, weil ihr Ausdruck mehr an das Unmittelbare, die fremde Sprache aber mehr an das Reflektierte erinnert.
Der nähere Sinn und Ausdruck, den Sein und Nichts, indem sie nunmehr Momente sind, erhalten, hat sich bei der Betrachtung des Daseins als der Einheit, in der sie aufbewahrt sind, zu ergeben. Sein ist Sein und Nichts ist Nichts nur in ihrer Unterschiedenheit voneinander; in ihrer Wahrheit aber, in ihrer Einheit sind sie als diese Bestimmungen verschwunden und sind nun etwas anderes. Sein und Nichts sind dasselbe; darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Sein und Nichts und haben eine verschiedene Bestimmung; im Werden waren sie Entstehen und Vergehen; im Dasein als einer anders bestimmten Einheit sind sie wieder anders bestimmte Momente. Diese Einheit bleibt nun ihre Grundlage, aus der sie nicht mehr zur abstrakten Bedeutung von Sein und Nichts heraustreten.

c. Aufheben des Werdens, Anmerkung, pp.113–114.

G.W.F Hegel, Wissenschaft der Logik.

: 10 Jun 2006 22:21 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Aufgehobene Sprache

[Hegel] explique alors le passage de la Moralität à la Sittlichkeit et tente de justifier le choix quasiment arbitraire de ces deux mots. C’est parce que ce choix est arbitraire que les traductions flottent. « Moralität et Sittlichkeit qui habituellement ont à peu près la même signification (die gewöhnlich etwa als gleichbedeutend gelten), sont pris ici en un sense essentiellement différent (sind hier in wesentlich verschiedenem Sinne genommen). D’ailleurs la représentation courante (Vorstellung) semble aussi les distinguer. La terminologie (l’usage) de Kant recourt à l’expression Moralität, comme aussi les principes pratiques de cette philosophie se limitent tout à fait à ce concept et rendent même le point de vue de la Sittlichkeit impossible, le détruisent même et l’emportent expressément (ausdrücklich, formellement). Mais même si Moralität et Sittlichkeit étaient synonymes (gleichbedeutend) d’après leur étymologie (ihrer Etymologie nach), cela n’empêcherait pas d’utiliser ces mots différent pour des concepts différent. » (p.13)

La question de vocabulaire est–elle ici marginale?
Hegel n’a pas contourné le problème de la langue philosophique. Est–ce une langue naturelle ou une langue formelle?
Il importe ici que Hegel n’ai pas séparé cette question d’une question de famille.
(…)
La famille est d’essence spirituelle. La langue aussi: “la langue n’est l’existence idéelle de l’esprit que comme produit (ou oeuvre: Werk) d’un peuple.” La langue spirituelle est donc aussi naturelle. Appartenant au peuple, la famille est donc toujours parlante; il n’y a pas de famille biologique; mais la langue qu’elle parle n’est pas, semble-t-il du moins, formelle ou arbitraire. Pourtant, en raison de la structure du développement interne de la langue, ce qui s’y élabore se détruit par là même ou plutôt se soumet au procès de l’Aufhebung, se relève. En se posant comme système de signes naturels, existant dans l’extériorité, la langue s’élève au concept (signification idéale intérieure) et dès lors se nie comme système de signes naturels.
La chose (le référent) est relevée (aufgehobene) dans le signe: élevée, spiritualisée, magnifiée, embaumée, intériorisée, idéalisée, nommée, puisque le nom accomplit le signe. Dans le signe, le signifiant (extérieur) est relevée par la signification, par le sens signifié (idéel), la Bedeutung, le concept. Le concept relève le signe qui relève le référent. “La langue est donc reconstruite (rekonstruirt) dans un peuple de telle manière que la langue, en tant qu’elle est l’anéantissement (Vernichten) idéel de l’extérieur est elle-même un extérieur (ein Äusseres), qui doit être anéanti (vernichtet), relevé (aufgehoben werden) pour devenir langue signifiante (um zur bedeutenden Sprache zu werden), vers ce qu’elle est en soi selon son concept (zu dem, was sie an sich, ihrem Begriff nach ist); elle est donc dans un peuple quelque chose de totalement autre (als ein total Anderes) que ce qu’elle est en elle-même, et elle devient totalité, en tant qu’elle est relevée (aufgehoben) comme autre et portée à son concept.”
La langue ne s’accomplit, ne devient donc signifiante qu’en relevant en elle le signifiant (sensible, extérieur), le traversant et le niant en vue du concept. En vue aussi de son propre concept de langue. Elle ne devient langue qu’en se supprimant/conservant dans le concept. La traditio est l’Aufhebung. La langue ne rejoint son propre concept qu’en allant jusqu’au bout de ce qui l’induit, au bout de sa propre négativité interne, selon un schéma de l’essence comme négativité qui se vérifie et s’élabore sans cesse.
Ce devenir (traditio) de la langue, ou plutôt du linguistique, se produit donc au sein d’un peuple, d’un esprit de peuple qui ne se poserait pas sans lui. La négativité linguistique ne se réduit ni à l’enracinement ni au déracinement d’une langue par rapport au sol de la communauté historique. Le déracinement, la dénaturalisation, l’explantation d’une langue achève l’essence enracinante de la langue. Celle–ci appartient à un peuple en tant que totalité finie: c’est alors une “langue naturelle”, une langue finie, particulière, déterminée. Mais elle cesse de l’être dès qu’elle se pose comme telle; elle n’achève son essence de langue “naturelle” qu’en s’en relevant, en relevant les limites naturelles de son système, en se dé–limitant, en se débordant elle–même vers l’universalité du concept. Elle est donc aussitôt langue universelle qui détruit en elle la langue naturelle.

La dialectique de la langue est dialectophage.

Sans ce débord de la langue qui s’avale et se mange elle–même, qui vomit aussi un reste naturel—le sien—qu’elle ne peut ni assimiler ni égaler à l’universelle puissance du concept, la langue ne serait pas la langue,–la langue vivante s’entend–, elle ne serait pas ce qu’elle est en soi, conformément à son concept (Begriff), à ce qui en elle se conçoit, se saisit, se prend et comprend, s’élève, quitte d’un coup d’aile le sol natal et emporte son corps naturel.
La langue naturelle d’un peuple devient ce qu’elle est, se pense, expose elle–même comme ce qu’elle était à être, ce qu’elle aura dû être, en devenant autre qu’elle–même, se faisant artificielle, rationnelle, universelle, au moment où le peuple meurt comme peuple naturel. Il meurt comme peuple naturel en universalisant ses produits par la langue et par le travail. Langue et travail, dans le champ d’analyse d’Iéna, sonnent la fin du peuple naturel en le posant comme tel, en lui permettant de se faire reconnaître et nommer comme tel.
Or ce passage à l’intérieur de la langue d’un peuple avait déjà ouvert le chemin de la famille au peuple.Le mouvement par lequel la famille se pose comme telle, se donne un chef, se regroupe dans une famille de familles, sorte de clan hiérarchisé qui devient peuple, ce mouvement est aussi une Aufhebung, la rétention de ce qui s’écoule, en tant qu’il s’écoule. Une sorte de claie ou d’écluse historique ne laisse pas passer ce qui se passe ou laisse passer ce qui ne passe pas.
Pour expliquer que Hegel disqualifie l’étymologie et assume un certain arbitraire dans l’usage des mots, il faut donc prendre en charge et conséquence toute sa théorie du langage et, dans cette théorie, toute la procession du négatif (l’Aufhebung). On n’a plus alors d’opposition qui tienne, on n’a plus à choisir entre langue naturelle et langue formelle. La langue naturelle porte et touche en elle–même le signe de sa mort, il appartient à son corps de résonner et ce faisant d’élever son cadavre naturel à la hauteur du concept, de l’universaliser et le rationaliser dans le temps même de sa décomposition.
Cette loi dialectique se plie et se réfléchit, elle s’applique à ses propres énoncé, à ses propres effets métalinguistiques, par exemple à ce signifiant en apparence singulier qui s’appelle en allemand Aufhebung et qui permet de désigner, Hegel s’en réjouit beaucoup, une loi d’universalité essentielle et spéculative au sein d’une langue naturelle, de la langue d’un peuple. Le peuple qui a l’Aufhebung dans la gorge se nie comme peuple particulier, s’étrangle et se dépeuple mais c’est pour mieux étendre son imperium et déployer infiniment son envergure.

Glas, JD, pp.14–17.

: 10 Jun 2006 11:27 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Clôture de l'histoire

La science–ce que Warburton et Condillac appellent ici la philosophie–, l'épistémè et éventuellement le savoir de soi, la conscience, seraient donc le mouvement de l'idéalisation : formalisation algébrisante, dé-poétisante, dont l'opération consiste à refouler, pour mieux le maîtriser, le signifiant chargé, l'hiéroglyphe lié. Que ce mouvement rende nécessaire le passage par l'étape logocentrique, ce n'est là qu'un paradoxe apparent : le privilège du logos est celui de l'écriture phonétique, d'une écriture provisoirement plus économique, plus algébrique, en raison d'un certain état du savoir. L'époque du logocentrisme est un moment de l'effacement mondial du signifiant : on croit alors protéger et exalter la parole, on est seulement fasciné par une figure de la technè. On méprise du même coup l'écriture (phonétique) parce qu'elle a l'avantage d'assurer une plus grande maîtrise en s'effaçant : en traduisant le mieux possible un signifiant (oral) pour un temps plus universel et plus commode ; l'auto-affection phonique, se passant de tout recours « extérieur », permet à une certaine époque de l'histoire du monde et de ce qu'on appelle alors l'homme, la plus grande maîtrise possible, la plus grande présence à soi de la vie, la plus grande liberté. C'est cette histoire (comme époque : époque non pas de l'histoire mais comme histoire) qui se clôt en même temps que la forme d'être au monde qu'on appelle savoir. Le concept d'histoire est donc le concept de la philosophie et de l'épistémè. Même s'il ne s'est imposé que tardivement dans ce qu'on appelle l'histoire de la philosophie, il y était appelé depuis le commencement de cette aventure. C'est en un sens jusqu'ici inouï–et qui n'a rien à voir avec les niaiseries idéalistes ou conventionnellement hegeliennes d'apparence analogue–que l'histoire est l'histoire de la philosophie. Ou si l'on préfère, il faut prendre ici à la lettre la formule de Hegel : l'histoire n'est que l'histoire de la philosophie, le savoir absolu est accompli. Ce qui excède alors cette clôture n'est rien : ni la présence de l'être, ni le sens, ni l'histoire ni la philosophie ; mais autre chose qui n'a pas de nom, qui s'annonce dans la pensée de cette clôture et conduit ici notre écriture. Ecriture dans laquelle la philosophie est inscrite comme une place dans un texte qu'elle ne commande pas. (La philosophie n'est, dans l'écriture, que ce mouvement de l'écriture comme effacement du signifiant et désir de !a présence restituée, de l'être signifié dans sa brillance et son éclat. L'évolution et l'économie proprement philosophiques de l'écriture vont donc dans le sens de l'effacement du signifiant, qu'il prenne la forme de l'oubli ou du refoulement. Ces deux derniers concepts sont également insuffisants, qu'on les oppose ou qu'on les associe. L'oubli est en tout cas, si on l'entend comme effacement par finitude du pouvoir de rétention, la possibilité même du refoulement. Et le refoulement, ce sans quoi la dissimulation n'aurait aucun sens. Le concept de refoulement est donc, au moins autant que celui d'oubli, le produit d'une philosophie (du sens).

ibid., p.404–405.

: 10 Jun 2006 11:13 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

Signe et absence

L'expérience est toujours le rapport à une plénitude, qu'elle soit la simplicité sensible ou la présence infinie de Dieu. Jusque chez Hegel et Husserl, on pourrait faire apparaître, pour cette raison même, la complicité d'un certain sensualisme et d'une certaine théologie. L'idée onto–théologique de sensibilité ou d'expérience, l'opposition de la passivité et de l'activité constituent l'homogénéité profonde, cachée sous la diversité des systèmes métaphysiques. Toujours l'absence et le signe viennent y faire une entaille apparente, provisoire, dérivée, dans le système de la présence première et dernière. Ils sont pensés comme les accidents et non comme la condition de la présence désirée. Le signe est toujours le signe de la chute. L'absence a toujours rapport à l'éloignement de Dieu.

ibid., p.401

: 10 Jun 2006 11:09 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem

La cicatrice

Hegel réapproprie le signe sensible au mouvement de l'Idée. Il critique Leibniz et fait l'éloge de l'écriture phonétique dans l'horizon d'un logos absolument présent à soi, se tenant auprès de soi dans l'unité de sa parole et de son concept. Mais ni Descartes ni Hegel ne se sont battus avec le problème de l'écriture. Le lieu de ce combat et de cette crise, c'est ce qu'on appelle le XVIIIe siècle. Non seulement parce qu'il restaure les droits de la sensibilité, de l'imagination et du signe, mais parce que les tentatives de type leibnizien avaient ouvert une brèche dans la sécurité logocentrique. Il faudra mettre au jour ce qui, dans ces tentatives de caractéristique universelle, limitait d'entrée de jeu la puissance et l'étendue de la percée. Avant Hegel et en termes explicites, Rousseau a condamné la caractéristique universelle ; non pas à cause du fondement théologique qui en ordonnait la possibilité à l'entendement infini ou logos de Dieu, mais parce qu'elle semblait suspendre la voix. « A travers » cette condamnation, on peut lire la réaction la plus énergique organisant au XVIIIe siècle la défense du phonologisme et de la métaphysique logocentrique. Ce qui menace alors, c'est bien l'écriture. Cette menace n'est pas accidentelle et désordonnée : elle fait composer en un seul système historique les projets de pasigraphie, la découverte des écritures non européennes ou en tout cas les progrès massifs des techniques de déchiffrement, l'idée d'une science générale du langage et de l'écriture. Contre toutes ces pressions, une guerre s'ouvre alors. Le «hegelianisme » en sera la plus belle cicatrice.

ibid., p.147.

: 10 Jun 2006 11:06 |  Comments (0) |  Close comments |  Report a problem